Il est des principes qui, sous une apparente simplicité, renferment une révolution entière. Telle est cette formule devenue fameuse dans l’histoire du christianisme occidental : Sola Scriptura. Deux mots latins, brefs, sonores, presque austères, et pourtant chargés d’un vaste destin. Sous leur brièveté se cache non seulement une méthode théologique, mais une manière de concevoir la Révélation, l’Église, la tradition, l’unité chrétienne, l’autorité, et jusqu’à la manière même dont Dieu parle à son peuple à travers les siècles.
Le protestantisme a vu dans ce principe une délivrance : la Parole de Dieu arrachée, pensait-il, aux surcharges des siècles, restituée à sa pureté première, rendue de nouveau souveraine dans la conscience chrétienne. À ses yeux, l’Écriture seule devait redevenir la règle infaillible de la foi. Tout le reste — traditions, commentaires, décisions ecclésiastiques, coutumes, doctrines tardives — devait être mesuré à cette norme suprême et, si besoin était, rejeté devant elle.
Une telle thèse n’est pas médiocre. Elle n’est ni frivole, ni secondaire. Elle touche au cœur même de la religion chrétienne. Car si l’Écriture seule est, au sens strict, la règle unique et suffisante de la foi, alors il faut réviser profondément la conception catholique de la transmission de la Révélation. Mais si, au contraire, la Révélation divine n’a pas été déposée dans un livre seul, séparé de l’organisme vivant qui l’a portée, confessée, célébrée, défendue et transmise, alors le Sola Scriptura, si noble qu’ait pu paraître son intention, manque le caractère incarné de l’économie chrétienne.
Il faut ici parler avec justice. Le texte protestant que nous examinons ne défend pas un individualisme grossier. Il ne prêche pas cette religion privée où chacun, Bible à la main, se ferait son propre docteur, son propre concile et sa propre Église. Il distingue au contraire l’Écriture de la tradition, reconnaît à celle-ci une certaine autorité, admet le rôle des anciens, des synodes, des confessions de foi, et refuse la caricature d’un biblicisme anarchique. À ce titre, il mérite qu’on lui rende cette justice : il exprime un protestantisme plus sérieux, plus classique, plus ecclésial que ne le font beaucoup de simplifications modernes.
Mais c’est précisément là que la question devient plus profonde. Car lorsque le protestantisme le plus réfléchi reconnaît la nécessité d’une règle de foi, d’une tradition interprétative, d’une continuité doctrinale, d’une discipline synodale, d’une mémoire ecclésiale, il s’approche, sans toujours vouloir le confesser, d’une vérité que le catholicisme n’a cessé d’affirmer : la Parole de Dieu n’a jamais été donnée comme un texte solitaire, mais comme un dépôt vivant confié à une Église vivante.
I. La Révélation n’est pas tombée du ciel sous la forme d’un livre achevé
Il faut remonter au commencement. Avant qu’il y eût un Nouveau Testament, il y eut le Christ. Avant qu’il y eût un canon clos, il y eut des apôtres envoyés. Avant qu’il y eût des textes rassemblés dans un même recueil, il y eut une prédication, une catéchèse, des baptêmes, une fraction du pain, une imposition des mains, une succession de ministres, une confession de foi, une vie ecclésiale.
L’Évangile n’a pas commencé comme un volume tombé du ciel, relié et complet, remis à une assemblée de lecteurs autonomes. Il a commencé dans la chair du Verbe incarné. Il a été annoncé par une voix, transmis par des témoins, gravé dans des cœurs, confessé dans des assemblées, chanté dans des liturgies, gardé dans une communion visible. L’Écriture sainte est née au sein de cette vie, et non en dehors d’elle. Elle en est le témoignage inspiré, la norme écrite, le monument divin ; mais elle n’en est pas l’ennemie, ni le substitut, ni le tombeau.
Le principe protestant, même dans ses formes les plus élaborées, incline souvent à envisager la Révélation comme un contenu doctrinal intégralement consigné dans un texte, dont l’Église ne serait ensuite que l’interprète secondaire. La perspective catholique est autre. Elle ne nie en rien l’inspiration, la perfection ni la souveraine autorité des Écritures. Elle les vénère, elle s’en nourrit, elle les proclame, elle les lit dans sa liturgie, elle les médite dans ses monastères, elle les commente dans ses écoles, elle les chante dans ses psaumes. Mais elle sait que la Révélation chrétienne n’est pas d’abord un livre : elle est le Christ lui-même, vivant et agissant dans son Corps.
Dès lors, la question n’est plus seulement : « Le texte contient-il tout ? » La question devient plus grande, plus historique, plus ecclésiale : selon quel mode Dieu a-t-il voulu que sa vérité soit transmise aux hommes ?
Or tout, dans l’histoire sainte, répond : non point par une textualité isolée, mais par une transmission vivante, où l’écrit et le transmis, le fixé et le vécu, le proclamé et le célébré, le texte et l’Église, avancent ensemble comme l’âme et le corps dans une même vie.
II. La grandeur et la faiblesse de la thèse protestante
Le texte protestant définit le Sola Scriptura de manière mesurée. L’Écriture ne serait pas la seule autorité au sens absolu, mais la seule autorité infaillible. Les traditions, les confessions, les synodes, les docteurs, les pasteurs auraient un rôle réel, mais subordonné. L’Écriture contiendrait tout ce qui est nécessaire au salut, soit explicitement, soit par conséquence bonne et nécessaire. En outre, ce qui est nécessaire au salut y serait suffisamment clair pour être connu des croyants.
Ainsi formulée, la position paraît forte. Elle veut éviter deux écueils : d’un côté l’anarchie individuelle, de l’autre ce qu’elle regarde comme l’excès romain. Elle entend sauvegarder à la fois la suprématie de la Parole divine et la nécessité d’une tradition ecclésiale interprétative. Elle cherche l’équilibre.
Mais ici apparaît la faiblesse intime du système. Car ce que cette thèse utilise, elle ne peut le fonder pleinement. Elle veut une tradition sans lui reconnaître un caractère constitutif. Elle veut une règle de foi sans lui reconnaître une autorité organique issue de la constitution même de l’Église. Elle veut des synodes qui tranchent, des confessions qui obligent, des docteurs qu’on écoute, des conciles anciens qu’on révère, et cependant elle refuse d’admettre qu’il existe dans l’Église une autorité vivante de transmission et d’interprétation qui ne soit pas simplement accidentelle ou pratique, mais voulue par le Christ au cœur même de son œuvre.
C’est ici que la pensée catholique porte le fer. Elle ne demande pas d’abord : « Les protestants ont-ils une tradition ? » Il est visible qu’ils en ont une. Elle demande : quel statut théologique donnez-vous à cette tradition que vous ne pouvez éviter ?
Si elle n’est qu’un secours pratique, pourquoi l’invoquer avec tant de force ?
Si elle ne fait qu’exprimer la clarté du texte, pourquoi les controverses ont-elles été si profondes, si longues, si sanglantes ?
Si l’Écriture suffit par sa propre évidence à déterminer les vérités essentielles, pourquoi a-t-il fallu Nicée ? pourquoi Chalcédoine ? pourquoi les symboles ? pourquoi les condamnations ? pourquoi les longues luttes dogmatiques où l’Église tout entière a gémi pour enfanter une formule ?
On répondra : ces conciles n’ont fait qu’expliciter l’Écriture. Soit. Mais cette explicitation elle-même, qui l’a portée ? Qui l’a imposée ? Qui l’a gardée ? Qui a dit, au milieu des cris contraires, que telle interprétation était celle de la foi apostolique et que telle autre était une déviation ? Ce n’est pas le texte seul, car le texte était invoqué de part et d’autre. Ce fut l’Église, non pas comme simple salle de lecture, mais comme sujet vivant de la Tradition apostolique.
III. La clarté de l’Écriture et l’obscurité de l’histoire
Le protestantisme insiste volontiers sur la clarté de l’Écriture en ce qui concerne les choses nécessaires au salut. Il faut ici répondre avec équité. L’Église catholique n’enseigne pas que l’Écriture serait un livre fermé, ténébreux, impénétrable à tous hors d’un cercle étroit de clercs instruits. Elle sait au contraire que la Parole de Dieu éclaire, convertit, console, enseigne, nourrit, et conduit réellement les âmes au Christ. L’Écriture est une lumière, non une énigme.
Mais de quelle clarté parle-t-on ? Il y a une clarté de proclamation, et il y a une clarté de définition. L’Évangile proclame clairement le salut en Jésus-Christ ; mais cela ne signifie pas que toutes les controverses dogmatiques soient résolues par une simple lecture immédiate. Autrement, l’histoire de l’Église serait incompréhensible.
Arius lisait l’Écriture. Les pneumatomaches lisaient l’Écriture. Nestorius lisait l’Écriture. Les monophysites lisaient l’Écriture. Les iconoclastes lisaient l’Écriture. Les réformateurs lisaient l’Écriture. Les anabaptistes la lisaient aussi. Tous invoquaient la Parole divine, tous s’en réclamaient, tous protestaient contre une interprétation jugée abusive.
Si donc l’on veut faire de la seule clarté du texte la garantie suffisante d’une unité doctrinale, l’histoire tout entière s’élève contre cette espérance. Car l’histoire de l’Église n’est pas celle d’une communauté qui n’aurait eu qu’à ouvrir les yeux sur une évidence toujours immédiate ; elle est celle d’un peuple conduit à travers les siècles par une assistance divine, au milieu des hérésies, des schismes, des violences, des passions, des lenteurs, et même des obscurités de l’intelligence humaine.
Le catholicisme ne nie pas la lumière du texte ; il nie qu’elle soit donnée de telle sorte qu’une instance visible d’interprétation apostolique devienne superflue. Bien au contraire, c’est parce que l’Écriture est divine, précieuse, normative, qu’il fallait qu’elle fût gardée dans une Église visible, et non abandonnée aux seules revendications concurrentes de lecteurs sincères.
IV. La règle de foi : simple interprétation, ou mémoire constitutive de l’Église ?
L’auteur protestant parle avec respect de la regula fidei, de la règle de foi, de la foi commune de l’Église ancienne, des symboles, des vérités essentielles crues partout et toujours. Ce langage est remarquable. Il montre que le protestantisme, lorsqu’il veut demeurer historique, ne peut se couper entièrement du fleuve ancien de la catholicité.
Mais ici encore, une question grave se lève. Qu’est-ce que cette règle de foi ? Est-elle simplement le résumé commode, ex post, de ce que des lecteurs fidèles ont reconnu dans un livre clair ? Ou bien est-elle l’expression vivante, ecclésiale, organique, de la Tradition apostolique transmise dans l’Église ?
Les Pères n’auraient pas reconnu sans réserve la première définition. Chez eux, la règle de foi n’est pas un simple résultat de lecture. Elle est liée au baptême, à la succession apostolique, à la communion des Églises, à la prédication reçue, à la confession liturgique, à la vie visible du corps ecclésial. Elle n’est pas la somme des opinions convergentes d’interprètes compétents ; elle est la mémoire doctrinale de l’Église, la forme stable sous laquelle la foi apostolique demeure reconnaissable à travers les temps.
C’est pourquoi la pensée catholique regarde avec une certaine gravité cette tentative protestante de conserver la règle de foi tout en la détachant du principe ecclésial qui lui donne sa pleine consistance. On veut le fruit sans l’arbre, la lumière sans le chandelier, la mémoire sans le corps vivant qui la porte.
Or l’Église n’est pas une foule d’esprits qui, au fil des siècles, tomberaient par hasard d’accord sur quelques points centraux. Elle est une communion visible instituée, gardée, alimentée, instruite, jugée, sanctifiée. La vérité catholique n’est pas née de la convergence sociologique des croyants ; elle a été transmise comme un dépôt.
V. Des confessions subordonnées, mais une autorité bien réelle
L’un des passages les plus instructifs du texte protestant est celui où il décrit le fonctionnement concret d’une communauté réformée : confessions de foi adoptées, serment des pasteurs, contrôle du synode, retrait éventuel du ministère, catéchisme donné aux enfants, règle commune de prédication. Tout cela est fort significatif.
Car enfin, que voyons-nous ici ? Nous voyons qu’en réalité la vie chrétienne ne peut subsister durablement dans la seule abstraction d’un texte souverain laissé sans médiation normative. Il faut des formulaires, des résumés, des critères, une autorité qui enseigne, une autorité qui corrige, une autorité qui juge. Il faut que l’Écriture soit non seulement possédée, mais confessée de manière commune.
Le protestantisme historique, lorsqu’il est conséquent, reconstitue donc nécessairement un ensemble doctrinal et institutionnel qui dépasse le simple recours individuel au texte. Il édifie des normes subordonnées. Il façonne des organes de contrôle. Il institue des formes d’orthodoxie. Il ne peut faire autrement.
Mais alors la question catholique revient avec plus de force encore : si une telle médiation est nécessaire de fait, pourquoi refuser qu’elle soit nécessaire de droit ? Pourquoi ne pas reconnaître qu’elle appartient au dessein même du Christ sur son Église ? Pourquoi n’être catholique qu’à demi ?
Le système protestant répond : parce que ces normes sont révisables. Parce qu’elles ne sont pas infaillibles. Parce qu’elles demeurent soumises à l’Écriture.
Le catholicisme n’est pas troublé par cette dernière remarque. Lui aussi affirme que l’Église n’est pas au-dessus de la Parole de Dieu, mais à son service. Lui aussi enseigne que la Révélation est close avec la mort du dernier apôtre. Lui aussi confesse que le Magistère ne crée pas la vérité, mais la garde, l’expose et la défend. La véritable différence ne réside donc pas dans le fait que l’Église servirait ou non la Parole ; elle réside dans la question suivante : le Christ a-t-il donné à son Église une assistance telle qu’elle puisse, dans certaines conditions, enseigner sans erreur le dépôt révélé ?
Le protestant dit non. Le catholique dit oui. Et toute l’histoire de l’autorité chrétienne dépend de cette réponse.
VI. La distinction entre autorité et infaillibilité : juste, mais inachevée
Le texte a raison de distinguer autorité et infaillibilité. Une autorité peut être réelle sans être impeccable ni incapable d’erreur. Les parents, les magistrats, les pasteurs, les assemblées ont une véritable autorité sans être infaillibles. Cela est certain.
Mais ici le débat ne porte pas sur toute autorité en général. Il porte sur l’autorité doctrinale suprême dans l’Église du Christ. Et c’est une autre affaire.
Car si l’instance ultime qui tranche les controverses doctrinales peut errer sans qu’existe sur terre une autorité visible assistée pour la redresser avec certitude, alors l’unité de la foi devient structurellement précaire. On dira qu’un synode ultérieur peut corriger le précédent. Soit. Mais qui jugera avec certitude que ce second synode a mieux interprété l’Écriture que le premier ? Un troisième ? Et si les synodes se séparent, si les confessions se multiplient, si des corps ecclésiaux entiers demeurent durablement divisés, où sera la voix visible de l’Église une et apostolique ?
Le catholicisme affirme que le Christ n’a pas abandonné son peuple à cette indétermination structurelle. Il n’a pas laissé son Église flotter à travers les siècles comme une fédération d’autorités respectables mais faillibles, dont aucune ne pourrait parler en dernier ressort avec une certitude donnée d’en haut. Il a prié pour Pierre, il a établi les apôtres, il a promis l’Esprit de vérité, il a voulu que son Église fût non seulement un peuple croyant, mais un corps enseignant, gardien de la foi.
Cela ne signifie pas que tout soit simple, ni que toute décision ecclésiastique soit irréformable, ni que tout acte de gouvernement soit impeccable. Mais cela signifie qu’au cœur de l’histoire, dans la longue lutte de la vérité contre l’erreur, le Christ n’a pas manqué à son Église.
VII. Le développement du dogme, pierre d’achoppement du Sola Scriptura
Il est un point que le protestantisme ressent souvent comme un péril, et que le catholicisme reçoit comme une nécessité organique : le développement du dogme.
Le texte protestant affirme à juste titre qu’on ne saurait admettre l’apparition tardive d’un dogme essentiel totalement inconnu des siècles précédents. L’Église catholique n’enseigne pas autre chose. Elle ne croit pas à des inventions ex nihilo. Elle ne pense pas que le ciel déposerait au XIXe siècle ou au XIIIe siècle une vérité étrangère au dépôt apostolique.
Mais elle croit qu’une vérité peut être présente implicitement avant d’être explicitement formulée ; crue avant d’être définie ; vécue avant d’être analysée ; célébrée avant d’être conceptualisée ; défendue plus tard contre une contestation nouvelle. C’est la loi même de toute vie. Le gland n’est pas étranger au chêne, ni le chêne au gland ; pourtant l’un n’est pas l’autre en apparence.
Le protestantisme accepte volontiers ce développement pour Nicée, pour Chalcédoine, pour les grandes définitions trinitaires et christologiques. Il parle alors d’explicitation légitime. Mais il devient soudain plus sévère quand cette même logique touche des doctrines disputées avec Rome. Ici le regard catholique discerne souvent une asymétrie : on consent au développement là où l’on hérite du fruit ; on soupçonne d’innovation là où ce fruit conduit plus loin que l’on ne voudrait aller.
Or le christianisme historique ne se laisse pas enfermer dans une théorie minimaliste des seuls dogmes anciens. Le même Esprit qui a conduit l’Église à confesser plus clairement la consubstantialité du Fils l’a aussi assistée pour approfondir, à travers les siècles, d’autres aspects du dépôt unique. Il n’y a pas deux économies de vérité : l’une achevée au IVe siècle, l’autre suspecte ensuite. Il y a une seule Église, un seul dépôt, une seule maturation.
VIII. Le canon lui-même témoigne contre le Sola Scriptura
Un point capital demeure souvent dans l’ombre : celui du canon. Comment sait-on, avec certitude normative, quels livres appartiennent à l’Écriture sainte ? Le texte protestant peut bien affirmer que l’Écriture seule est la règle infaillible de la foi ; encore faut-il savoir ce qu’est cette Écriture.
Or le canon néotestamentaire n’est pas contenu dans le Nouveau Testament lui-même comme une liste inspirée de ses propres livres. Il a été reconnu dans l’Église, par l’usage liturgique, la réception ecclésiale, le discernement des pasteurs, la mémoire catholique, les décisions conciliaires. On répondra peut-être que l’Église n’a fait que reconnaître ce qui était inspiré de soi. Mais cette réponse, si juste soit-elle partiellement, ne supprime pas l’essentiel : c’est par l’Église que cette reconnaissance devient pour nous historiquement normative et certaine.
Ainsi, avant même la question de savoir comment interpréter l’Écriture, il faut traverser celle, plus primitive encore, de savoir quelles sont les Écritures. Et sur ce point, le Sola Scriptura reçoit de l’Église ce qu’il tend ensuite à minimiser.
Le livre ne se présente pas lui-même comme un canon achevé tombé dans la conscience chrétienne sans médiation visible. Il vient à nous par une histoire ecclésiale. Le fleuve de la Tradition porte jusqu’à nous le texte même dont certains voudraient ensuite se servir pour remonter contre la source qui l’a transmis.
IX. Le jugement privé : point de départ ou principe structurel ?
Le protestantisme objecte souvent que le catholique lui-même use de son jugement privé pour devenir catholique. L’argument n’est pas sans vérité. Nul ne peut croire sans consentement. Nul n’entre dans l’Église comme une pierre roule dans un fossé. Il faut bien que l’intelligence voie, que la volonté adhère, que la personne se rende.
Mais il y a ici une distinction décisive. Le catholicisme n’interdit pas l’usage du jugement personnel pour reconnaître l’Église ; il refuse seulement que ce jugement personnel demeure le tribunal ultime et structurel de toute autorité doctrinale. Une fois qu’il a reconnu l’Église, le catholique ne se met pas au-dessus d’elle pour la mesurer en permanence selon son propre critère souverain. Il reçoit d’elle la foi qu’elle garde.
Dans le système protestant, même lorsque l’individu s’insère humblement dans une tradition confessionnelle, même lorsqu’il obéit à un synode, même lorsqu’il se soumet à une confession reçue, il demeure toujours en arrière-fond cette réalité : la norme ultime n’est jamais une autorité visible assistée, mais l’évaluation de la fidélité de cette autorité au texte. Or cette évaluation, en dernière analyse, ne peut être posée que par une conscience croyante utilisant son discernement propre.
C’est pourquoi le catholicisme distingue fortement entre :
- l’acte personnel par lequel on entre dans l’Église,
- et le principe structurel selon lequel l’Église enseigne.
Le premier est commun à tous les hommes ; le second distingue radicalement les deux systèmes.
X. La logique catholique : une Révélation incarnée, une mémoire visible, une Église enseignante
Au terme de cette réflexion, il faut revenir au centre. Pourquoi la pensée catholique ne peut-elle recevoir le Sola Scriptura, même dans sa forme la plus noble et la plus ecclésiale ?
Parce qu’elle voit dans ce principe une abstraction contraire à l’économie de l’Incarnation.
Dieu n’a pas sauvé le monde par un message désincarné. Il l’a sauvé par son Fils venu dans la chair. De même, il n’a pas voulu que sa Révélation fût transmise selon un mode purement textuel, détaché du corps vivant qu’il a institué. Il a voulu une Église. Il a voulu des témoins. Il a voulu des pasteurs. Il a voulu des sacrements. Il a voulu une mémoire publique. Il a voulu une succession. Il a voulu que la vérité vécût dans un peuple et non seulement sur une page.
L’Écriture est divine, et parce qu’elle est divine elle ne peut être arrachée à cette économie sans perdre sa place propre. La Bible n’est pas moins honorée quand on la lit dans l’Église ; elle l’est davantage, car on la reçoit selon la maison même où Dieu l’a fait naître, proclamer et conserver.
Le Sola Scriptura voulait exalter la Parole de Dieu. C’était là son intention la plus haute. Mais en séparant cette Parole de la plénitude de la Tradition vivante et du Magistère qui la sert, il a fini par réduire la forme historique selon laquelle Dieu avait voulu la donner. Il a voulu défendre la souveraineté de l’Écriture ; il a parfois, malgré lui, affaibli la visibilité de l’Église. Il a voulu purifier la foi ; il a parfois fragmenté son expression visible. Il a voulu revenir aux sources ; il a parfois méconnu le fleuve par lequel la source elle-même nous atteint.
Conclusion
Ainsi, la question n’est pas de savoir si l’Écriture est souveraine, inspirée, sainte, divine, normative. L’Église catholique le confesse avec toute la chrétienté. La question n’est pas davantage de savoir si les traditions humaines peuvent parfois obscurcir la foi ; l’histoire montre assez qu’il faut sans cesse purifier ce qui, dans la vie des hommes, menace de voiler le don de Dieu. La véritable question est celle-ci :
Le Christ a-t-il voulu que la foi chrétienne soit réglée par l’Écriture seule, ou par la Parole de Dieu transmise dans l’Église, sous forme écrite et sous forme vivante, et authentiquement gardée par le ministère apostolique ?
La réponse catholique est nette. Ce n’est pas l’Écriture isolée qui nous a été donnée, mais l’Écriture dans l’Église. Ce n’est pas une lettre sans corps, mais une parole transmise. Ce n’est pas une norme abandonnée au choc des lectures concurrentes, mais un dépôt confié à une communion visible. Ce n’est pas une mémoire privée, mais la mémoire publique de l’Épouse.
Le catholicisme ne diminue pas l’Écriture en refusant le Sola Scriptura ; il la replace dans son ordre véritable. Il ne la rabaisse pas au profit d’une tradition étrangère ; il la reçoit dans la Tradition apostolique qui l’a portée. Il ne substitue pas l’Église à la Parole ; il confesse que l’Église est servante de cette Parole, mais servante instituée, gardienne réelle, interprète authentique, mère nourricière des fidèles.
Et c’est pourquoi, lorsque l’on contemple l’histoire chrétienne non avec l’impatience des systèmes, mais avec la gravité des siècles, on voit se lever peu à peu cette vérité simple et majestueuse : la Révélation n’a pas été livrée à l’Église comme un livre seul, mais comme une vie.
Scriptura Nexus 