D’une critique sincère à un désaccord de principe : sur la manière réformée de juger la papauté

Il arrive parfois que deux chrétiens, animés d’un même amour pour l’Écriture, d’un même respect pour l’histoire de l’Église, et d’un même désir de vérité, parviennent néanmoins à des conclusions irréconciliables. Non parce que l’un serait de mauvaise foi, ni parce que l’autre manquerait de rigueur, mais parce qu’ils ne regardent pas l’Église depuis le même lieu intérieur.

Il en est ainsi, me semble-t-il, de nombreuses critiques réformées adressées à la papauté. Elles ne naissent pas d’un rejet superficiel, ni d’une simple réaction polémique. Elles procèdent d’un raisonnement sérieux, ordonné, souvent nourri d’érudition patristique et d’un véritable souci moral. Et pourtant, ce raisonnement, pour cohérent qu’il soit, repose sur un sol qui n’est pas catholique.

I. Un point de départ rarement interrogé

Le réformé qui entreprend d’examiner la papauté ne commence pas par se demander comment l’Église catholique comprend son propre mystère. Il commence ailleurs.

Il part de l’Écriture, lue comme norme suffisante et fondatrice ; il part de l’Église primitive, conçue comme forme normative close ; il part de la conscience individuelle, perçue comme tribunal ultime devant Dieu. À partir de là, il interroge l’histoire : non comme un lieu de maturation, mais comme un terrain d’enquête où toute institution doit prouver sa légitimité.

Ce point de départ est rarement explicité comme tel. Il est si naturel au monde réformé qu’il semble aller de soi. Pourtant, c’est déjà là que le jugement est en germe.

II. L’Église primitive comme norme figée

Lorsque le réformé scrute les premiers siècles, il cherche une chose précise : une papauté déjà visible, déjà formulée, déjà exercée selon des catégories claires et juridiquement identifiables. Ne la trouvant pas, il conclut.

Il observe une Église locale, collégiale, marquée par une pluralité de ministères ; il voit des évêques frères entre eux, des conciles convoqués pour résoudre les crises, des débats réels et parfois âpres. Tout cela est exact. Mais ce qu’il en déduit est déterminant : si la papauté n’est pas déjà là sous sa forme achevée, alors elle ne peut être d’institution divine.

Ainsi, ce qui, pour le catholique, relève d’un germe en croissance, devient pour le réformé une preuve d’inexistence. L’histoire n’est plus un développement, elle devient un verdict.

III. Le soupçon porté sur le développement

Dans cette lecture, le développement doctrinal est toujours suspect. Il est perçu comme une rationalisation tardive, une construction a posteriori destinée à justifier un pouvoir acquis.

Le réformé entend parler de maturation, de clarification progressive, de discernement assisté par l’Esprit ; mais il y voit surtout une échappatoire conceptuelle. Pour lui, la vérité révélée doit être immédiatement reconnaissable, immédiatement transparente, immédiatement normative. Ce qui se déploie lentement semble déjà trahir.

Or l’Église catholique n’a jamais cru que Dieu se révélait ainsi. Elle a toujours confessé un mystère confié, non un schéma livré ; une promesse donnée, non une constitution achevée.

IV. Une autorité perçue comme contrainte

Vient alors la question de l’autorité. Ici encore, le raisonnement réformé est cohérent avec lui-même.

Si la conscience est l’instance ultime devant Dieu, si l’Écriture est formellement suffisante, si l’histoire doit rester juge de l’institution, alors toute autorité ecclésiale forte ne peut apparaître que comme une contrainte. L’infaillibilité devient une violence faite à l’intelligence ; l’obéissance, une abdication ; la fidélité dans l’épreuve, une compromission.

Dans cette perspective, rester catholique au temps du scandale n’est plus une épreuve de foi, mais une incohérence morale. Quitter Rome devient alors non seulement possible, mais presque nécessaire.

V. Une conclusion déjà contenue dans les prémisses

Il faut ici reconnaître une chose avec honnêteté : le réformé n’est pas illogique. Il ne triche pas avec ses principes. Il applique jusqu’au bout les catégories qui sont les siennes.

Mais c’est précisément pour cela que sa conclusion ne peut être autre que celle à laquelle il parvient. Si l’on part d’une Église conçue comme essentiellement locale, d’une histoire lue comme tribunal, d’une conscience souveraine, et d’une révélation exclusivement textuelle, alors la papauté ne peut être qu’une erreur, le Magistère qu’une illusion, et la fidélité catholique qu’un fardeau inutile.

La conclusion convient au raisonnement, parce qu’elle était déjà contenue dans le point de départ.

VI. Ce que le catholique voit autrement

Le catholique, lui, ne nie ni les crises, ni les lenteurs, ni les obscurcissements de l’histoire. Il ne nie pas non plus les fautes graves de ceux qui exercent l’autorité. Mais il regarde l’Église autrement.

Il la voit non comme une institution qui doit constamment se justifier devant l’histoire, mais comme une mère blessée, portée par une promesse qui la dépasse. Il croit que Dieu agit non malgré l’histoire, mais en elle ; non en supprimant les médiations visibles, mais en les soutenant malgré leur fragilité.

Ainsi, ce que le réformé juge depuis l’extérieur, le catholique le traverse de l’intérieur.

Conclusion

Il ne s’agit donc pas, en définitive, d’un simple désaccord sur tel texte, tel Père, ou tel concile. Il s’agit de deux manières de se tenir devant l’Église.

L’une interroge, mesure, juge et conclut.
L’autre reçoit, souffre, espère et demeure.

Le réformé qui réfute la papauté le fait souvent avec sincérité et cohérence. Mais il le fait à partir d’une vision de l’Église qui n’est pas catholique. Et c’est pourquoi sa réfutation, si solide soit-elle dans son propre cadre, ne convaincra jamais celui qui croit que le Christ n’a pas seulement laissé un livre, mais qu’Il a confié son Corps vivant à l’histoire.