La Réforme ne s’ouvrit pas seulement comme une protestation contre des abus ; elle surgit comme une rupture plus profonde, touchant au principe même par lequel l’Église avait, durant des siècles, tenu ensemble les peuples chrétiens. Ce qui fut mis en cause ne fut pas uniquement telle pratique dévoyée ou tel scandale trop visible, mais la légitimité même d’une médiation visible, incarnée dans une institution, portée par une autorité universelle.
Depuis l’aube du christianisme occidental, l’unité de la foi s’était exprimée dans une unité perceptible : une Église reconnaissable, hiérarchiquement ordonnée, rassemblée autour du siège de Rome, non comme d’un simple centre administratif, mais comme d’un principe de communion. Cette unité n’avait jamais été sans tensions ni faiblesses ; elle avait été maintes fois contestée, réformée, purifiée. Mais jamais encore elle n’avait été rejetée en tant que telle.
Or, avec la Réforme protestante, un seuil fut franchi. L’autorité visible ne fut plus regardée comme une médiation à réformer, mais comme un obstacle à l’Évangile ; la continuité institutionnelle ne fut plus perçue comme une garantie, mais comme une corruption ; et la Papauté, qui avait longtemps servi de lien entre les nations chrétiennes, devint le symbole même de ce qu’il fallait abattre.
À partir de là, la dissolution de l’unité visible de la chrétienté ne fut pas un accident, mais une conséquence logique. Car si l’Église ne peut plus être une, visible et universelle, alors l’unité ne peut subsister que dans l’invisible, dans la conscience individuelle, ou dans une communion spirituelle que l’histoire ne peut plus organiser.
Cette rupture ecclésiologique trouva aussitôt des alliés empressés. Beaucoup de princes, déjà engagés dans l’affirmation de leur souveraineté, n’attendaient qu’un fondement théologique pour se libérer d’une autorité qui limitait leur pouvoir. La Réforme leur offrit ce qu’ils cherchaient : non seulement une nouvelle confession, mais une nouvelle architecture du monde chrétien, où chaque territoire deviendrait maître de sa religion comme de ses lois.
Ainsi, ce qui se présentait comme une purification de la foi devint aussi, presque inévitablement, une territorialisation du christianisme. Là où l’Église avait autrefois dépassé les frontières, la foi fut désormais assignée aux frontières. L’unité ne fut plus ecclésiale, mais politique ; non plus catholique, mais nationale.
Lorsque le Concile de Trente s’ouvrit enfin, l’Église catholique se montra capable d’une réforme profonde, courageuse, salutaire. Elle se purifia, se fortifia, se clarifia. Elle retrouva une vigueur doctrinale et spirituelle remarquable. Mais elle se heurta à une réalité irrévocable : l’unité visible de la chrétienté ne dépendait plus d’elle seule.
Car cette unité n’était plus seulement brisée ; elle était devenue indésirable. Théologiquement refusée par les réformateurs, politiquement redoutée par les princes, elle ne trouvait plus de volonté pour la porter. La papauté, même réformée, même spirituellement affermie, ne pouvait plus être reçue comme principe d’unité commune, car le monde qui l’avait jadis reconnue avait changé de fondations.
Ainsi s’explique ce paradoxe décisif de l’époque moderne :
l’Église sortit de Trente plus forte en elle-même, mais plus seule dans le monde ; plus unie intérieurement, mais désormais étrangère à l’ordre politique européen en gestation.
Ce ne fut pas la fin du christianisme ; ce fut la fin de la chrétienté. Et cette mutation, engagée dès la contestation de toute médiation visible, ne pouvait plus être inversée — non parce qu’elle était impossible, mais parce qu’elle n’était plus voulue.
Scriptura Nexus 